Razon de la esperanza

«¿Es el Reino de Dios cuestión de comida y bebida o no? (Rom 14:17)» Estudio técnico de Rom 14:17; Publicado en Novum Testamentum 42.3 (2000). Se puede pedir una copia de forma PDF  Por Gary Shogren

Ahora bien, si tu hermano se angustia por causa de lo que comes, ya no te comportas con amor. No destruyas, por causa de la comida, al hermano por quien Cristo murió. En una palabra, no den lugar a que se hable mal del bien que ustedes practican, porque el reino de Dios no es cuestión de comidas o bebidas sino de justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo. El que de esta manera sirve a Cristo, agrada a Dios y es aprobado por sus semejantes. Romanos 14:15-18 

1. Forma y origen
En la totalidad del cuerpo canónico Paulino, hay quizás catorce referencias al reino de Dios, cuya mayoría (1 Tes. 2:12, 2 Tes. 1:5, Gál. 5:21, 1 Cor. 6:9-10, 15:50, Ef. 5:5) deriva de la tradición de “heredar el Reino.” Pero en 1 Cor. 4:20 y Rom. 14:17, Pablo se refiere al Reino usando una fórmula de copla. Que “el reino de Dios no es x sino y” aparece primero en Pablo, y normalmente se considera como su propia invención.[1] El ou gar introduce lo que el reino no es, alla lo que es. En lugar del adjetivo del predicado, tenemos los nominativos del predicado más llamativos en Romanos, y las frases preposicionales en Corintios. Dunn[2] dice que el reino “no consiste en,” “no depende de,” o “no es una cuestión de” el predicado, el sentido que uno también encuentra en las traducciones “dinámicas” de VP y NVI. Éstas no son definiciones del diccionario del reino de Dios, sino lo que Haufe llama un estilo antitético de definición (antithetische Definitionsstil), con intención de extraer algún corolario del reino dentro de una situación particular. Haufe localiza el origen de la fórmula en convenciones helenísticas del discurso filosófico.[3] Realmente, los paralelos amplios están más cerca, a mano, en la literatura helenística judía, por ejemplo, 1 Mac. 3:19 – “la victoria en la batalla no depende del tamaño del ejército (ouk en…estin), sino que la fuerza viene del Cielo” (también vea 1 Reyes 2:9-10, Zac. 4:6). Lo que es más, la fórmula se parece a otras declaraciones apostólicas de lo que realmente importa a los ojos de Dios: “La circuncisión nada significa, (oude estin) y la incircuncisión nada significa; lo que importa es guardar los mandamientos de Dios (1 Cor. 7:19),” y “Porque, en Cristo Jesús, ni la circuncisión vale nada (ti estin), ni la incircuncisión, sino la nueva criatura (Gál. 6:15).”
En Romanos 14, Pablo apunta al reino de Dios para medir los valores y conducta de dos clases de cristianos, conocidos como los Fuertes y los Débiles. Como una norma, “ninguna consideración podría tener mayor relevancia o fuerza que nombrar en lo que consiste el reino de Dios negativamente y positivamente.”[4] El reino no se preocupa con asuntos de comida, según el apóstol, mientras que no transgredan la ley del amor. Schreiner menciona una enseñanza similar en Mat. 23:23 – “Diezmáis la menta, el anís, y el comino y dejáis lo más importante de la ley, tales como la justicia y misericordia y fidelidad.”[5] Sin embargo, en Mateo los deberes se ordenan: la justicia es más importante que el diezmo, pero no se abroga el último, porque “esto era necesario hacer, sin dejar de hacer aquello.” Según Romanos, comida y bebida se han vuelto asuntos indiferentes en el reino de Dios.

Ahora bien, si tu hermano se angustia por causa de lo que comes, ya no te comportas con amor. No destruyas, por causa de la comida, al hermano por quien Cristo murió. En una palabra, no den lugar a que se hable mal del bien que ustedes practican, porque el reino de Dios no es cuestión de comidas o bebidas sino de justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo. El que de esta manera sirve a Cristo, agrada a Dios y es aprobado por sus semejantes. (Romanos 14:15-18 NVI)

Daniel rehusa la comida imperialista

2. La Escena Socio-religiosa de Romanos 14
a. Los problemas más amplios de Romanos No se pueden evitar los problemas contextuales que rodean al capítulo. Por ejemplo, ¿estaba Pablo tratando con una situación hipotética, real, o potencial? ¿Cuál es la relación entre el vegetarianismo en Roma y la carne sacrificada a los ídolos en 1 Corintios 8-10? ¿Eran todos los tres escrúpulos que él menciona (vegetarianismo, abstención del vino, observancia de días) realmente el problema en Roma? ¿Se radicaban en sensibilidades paganas o judías? ¿Era la iglesia o eran las iglesias allí principalmente judía, principalmente gentil, o una verdadera mezcla? ¿Se dividieron los Débiles y los Fuertes a lo largo de las líneas raciales? ¿Se envió Romanos 16 originalmente a cristianos en Roma? Más específicamente, ¿estaban Prisca y Aquila realmente en Roma en este momento?
Para los propósitos de este estudio, asumiremos la integridad de Romanos 16 con el resto de la carta, que las 26 personas que Pablo menciona y los otros que él indica por grupos, realmente eran personas que él conocía, que ellos son indicativos de la movilidad geográfica del mundo antiguo y la entrada de los orientales de habla griega en la capital, que había por lo menos tres iglesias caseras romanas y por lo menos una con patrocinio judío – en las personas de Prisca y Aquila – que también era positiva hacia Pablo.
b. El problema específico en Romanos 14 – los Débiles no eran bienvenidos En capítulo 14, Pablo se dirige a los Débiles indirectamente por medio del apóstrofe en el vv. 3b-4 y 10a, pero mayormente el capítulo se dirige a los Fuertes.[6] Es a ellos en primera instancia que Pablo “…comunica que comer y beber con franqueza demostrativa no son las características distintivas de la esperanza cristiana del reino de Dios.”[7] Sin embargo, Rom. 14:17 muestra que ambos lados han errado haciendo de la “comida y bebida” un asunto central. Esto está en contraste con el verso contraparte 1 Cor. 4:20, donde una de las partes en el conflicto (Pablo) se sintoniza con el reino, y sus antagonistas no.
El capítulo gira alrededor[8] de una frase en verso 1: “Dén la bienvenida (proslambanesthe) al que es débil en la fe…” La voz media de proslambano aquí significa “recibir o aceptar en la sociedad de uno, en su casa o círculo de conocidos a alguien tina” (BAGD). Mientras que algunos comentaristas [9] exegetizan el verbo como dar la bienvenida a los Débiles en la comunión cotidiana o como invitado privado en la casa de uno, la mejor referencia en el contexto es “recibir en plena comunicación y compañerismo cristianos.”[10] Esto corresponde mejor con la base teológica que debe fundar su tratamiento que “Dios les ha recibido (proselabeto)” (14:3), y que los creyentes deben “recibirse (proslambanesthe) los unos a los otros, por consiguiente, como también Cristo nos recibió (proselabeto), para la gloria de Dios” (15:7). Ésta es la bienvenida o recepción divina que se llama en otra parte “la reconciliación.” Aquellos dentro de la iglesia podrían prohibir la entrada a los de fuera que mantenían una observancia más estricta; o llevarles al círculo de comunión sólo para reñir con ellos (14:1). En el contexto del evangelio, la exhortación de Pablo no es simplemente un detalle de la administración de la iglesia, sino un llamado para la aceptación amorosa de los Débiles.[11]
Debemos notar que no hay ninguna evidencia positiva que los Débiles tomaron la iniciativa para evitar el compañerismo o la mesa de los Fuertes, ni que había “dos congregaciones.”[12] Más bien, Romanos 14 trata de cristianos establecidos que estaban dudosos del estado de una minoría escrupulosa y vulnerable.
Aunque Pablo criticará su falta de caridad, él se identifica con los Fuertes.[13] Simplemente “usándolos [los términos Débil y Fuerte] Pablo señala su propia posición,”[14] y en 15:1 se incluye en “los que somos fuertes,” sin intención irónica obvia. Los escrupulosos son, afirma el apóstol, “débiles en la fe” y por eso tienen “flaquezas.” Pero Dios está trabajando en sus vidas y ellos no deben ser destruidos a través de descuido o presunción (14:13, 15, 20-21).
c. La identidad de los Débiles ¿Había realmente cristianos vegetarianos/ abstemios/ observantes del calendario en Roma a mediados de los 50? Algunos sugieren que Pablo trajo estos ejemplos de sus experiencias anteriores[15] o en la anticipación de su viaje a Jerusalén.[16] Los que toman la otra perspectiva pertenecen a la mayoría y probablemente están en lo correcto, que el vegetarianismo era de hecho un problema en la iglesia romana; que tal vez el problema también era abstención del vino[17] y la observación de días, más probablemente el Sabbat y otros días especiales.[18]
Para identificar a estas personas, es sabio construir sobre la observación de Barrett, que ellos eran creyentes cristianos: “El Débil es débil en la fe; ellos son débiles, pero ellos tienen fe; ellos tienen fe, pero ellos no deducen de ella todas las inferencias que deberían extraer.”[19] Es muy relevante contra una matriz pagana para el vegetarianismo que los creyentes realizan sus hechos “en honor al Señor [Jesús]” (14:6). Hay muchas excepciones importantes,[20] pero un núcleo sólido de estudiosos opinan que los Débiles estaban incómodos debido a los escrúpulos judíos tradicionales. Entre ellos Moo: “…los débiles eran cristianos judíos (y probablemente también algunos ‘gentiles temerosos de Dios’) que creyeron que todavía estaban obligados por ciertos requisitos ‘rituales’ de la ley mosáica… [El] otro grupo que probablemente se autodenominó ‘los fuertes’, estaba tal vez compuesto principalmente de cristianos gentiles, junto con algunos cristianos judíos más ‘liberales’, como Pablo mismo (comp. 15:1).”[21]
Y probablemente, podríamos agregar, a Priscila y Aquila.
d. Posibles precedentes para la conducta de los Débiles Para los judíos y muchos cristianos judíos, las reglas dietéticas estaban lejos de ser inconsecuentes, más bien “constituían uno de los marcadores de límites más claros que distinguían a los judíos de los gentiles y que se reconocía como tal; de la misma forma la observancia del sábado…”[22] ¿Cómo asomó su cabeza el problema de comida entre los cristianos en los años 50? Como muchos estudiosos han notado, la tensión en la iglesia romana puede haber sido una repercusión de la expulsión de los judíos de Roma en 49.[23] Según Suetonio, esto era por instigación de “Chrestus,” un informe que ofrece posibilidades atractivas sobre la fricción entre la sinagoga y la iglesia. Aunque algunos eruditos[24] dudan que la expulsión fuera completa y “hasta el último judío”, existe testimonio claro en la referencia literaria más temprana (Hechos 18), y además en la implicación de Suetonio, que todos los judíos fueron desterrados.[25] Por un tiempo, la iglesia romana debe haber sido gentil, hasta la muerte de Claudio en el 54 cuando los judíos comenzaron a regresar. Como resultado, a mediados de los 50, los cristianos gentiles tenían la ventaja. Su movimiento religioso era pequeño y por algunos años más, pasarían relativamente inadvertidos. Se congregaban en reuniones sublegales sin la conexión formal a la sinagoga. Había cristianos judíos en Roma cuando Pablo escribió en 57, y cuando él llegó a la ciudad alrededor de 60, había una sinagoga establecida que tenía conocimiento del cristianismo solamente de segunda mano.[26] De esta forma, por el decreto de Claudio, el judaísmo y el cristianismo fueron inoportunamente divididos en religiones separadas. Esto beneficiaría la iglesia en los años 50, pero le causaría graves problemas en los 60, cuando el gobierno imperial podría distinguir los Christiani de los judíos, y escoger los primeros para castigo.[27] En contraparte con otros reportes históricos, Dio Cassius (Historia Romana 60.6.6) afirma que Claudio “no los expulsó, sino que les prohibió tener reuniones”. Aunque eso simplemente puede ser un reporte alternativo del decreto de Claudio, más probablemente recuerda una medida preliminar del primer año de Claudio, 41.[28] Wiefel fecha la prohibición de reuniones con la muerte de Claudio en el 54, con menos probabilidad.[29] Es decir, su castigo se mitigó del destierro total, dando el permiso implícito a los judíos a vivir en la capital. De cualquier modo, parece haber habido alguna restricción en reuniones sinagogales anterior a la producción de Romanos. Tomándolos juntos, los datos sugieren que los cristianos judíos que volvieron a Roma habrían estado sin conexiones con la sinagoga.
Romanos 16 implica que Aquila y Priscila habían vuelto últimamente a Roma, junto con varios otros cristianos judíos del Este (Asia en v. 5, probablemente Judea en v. 7). Pablo se esfuerza en recomendar a estos cristianos judíos, reales, de carne-y-hueso, como soldados fieles. El nuevo goteo de creyentes judíos en el reino de Nerón habría introducido elementos más viejos de tradición en una iglesia gentil establecida. Que los Fuertes estaban en una posición social dominante concuerda con la conclusión de Pablo en Rom. 15:1, que “Los que somos fuertes debemos soportar a los débiles, y no agradarnos a nosotros mismos.” Se ubica a los Fuertes como anfitriones, con el poder de abrazar o excluir. El propósito de Pablo aquí no es entonces,[30] como en Gálatas, defender que los judíos deben aceptar cristianos gentiles plenamente como compañeros, sino recordar a los Fuertes en Roma no dejar atrás a los Débiles. Acaba de explicar a los cristianos gentiles por qué no deben ser jactanciosos o condescendientes hacia los judíos (Rom. 11:18, 25). Esa nota de historia de salvación es la base para la iglesia unificada, empezando en 15:7: “Por tanto, recibíos los unos a los otros, como también Cristo nos recibió, para gloria de Dios. Os digo que Cristo Jesús vino a ser siervo de la circuncisión para mostrar la verdad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los padres, y para que los gentiles glorifiquen a Dios por su misericordia, como está escrito: «Por tanto, yo te confesaré entre los gentiles y cantaré a tu nombre». Y otra vez dice: «Alegraos, gentiles, con su pueblo»….” Es decir, la razón por la cual la iglesia debe aceptar a los circuncidados, es que la última meta del evangelio es que gentiles y judíos estén adorando hombro a hombro, según las Escrituras hebreas. Es esa obstrucción de la esperanza profética de la adoración interracial – más que la mancha de “la superstición”[31] – la que ofende a Pablo.
¿Es Romanos 14 la guía para ordenar las adiaphora, “las cosas en sí indiferentes?”[32] En algún nivel, sí. Pablo afirma de hecho que regulaciones de comida son indiferentes a los ojos de Dios. Sin embargo, y más seriamente, ofende a Dios cuando la estructura de poder dicta a la gente sin derechos que deben repudiar sus preocupaciones como insignificantes, sea cual sea el daño a su conciencia.[33] En Roma los creyentes estaban enfrentando una situación que prefiguró el equilibrio de poder dentro de la mayoría de la iglesia para la mayor parte de su historia: creyentes gentiles exceden en número inmensamente a los judíos; se consideran las normas judías arcaicas o desafinadas con el evangelio, y los beneficios de una herencia Israelita más y más irrelevantes; los judíos enfrentan marginación cívica o persecución; y los creyentes gentiles podrían ser tentados hacia el triunfalismo (Romanos 11) e intolerancia (Romanos 14). De esta trayectoria en la iglesia temprana, no hay otro ejemplo más notorio que la epístola del segundo siglo a Diogneto.
e. El escrúpulo exacto de los Débiles Pero de nuevo preguntamos, ¿a qué exactamente se refería con los escrúpulos de los cristianos Débiles? La abstención de carne y vino no era una práctica judía común.[34] Aún así, podría derivarse de varias tradiciones judías. Algunos judíos eran ascetas (los Therapeutae, Jacobo el hermano del Señor), absteniéndose para lograr un grado más alto de pureza.[35] Pero en Romanos 14, esa “carne” era considerada no “pura” (katharos, v. 20) o “común” (el koinos, v. 14; comp. 1 Mac. 1:47, 62) en el sentido técnico de corromperse ritualmente. Tal separación de la impureza operaba en múltiples niveles, notablemente: evitar comida ‘no-kosher’; evitar toda comunión de mesa con gentiles; y evitar los banquetes idólatras y carne sacrificada a los ídolos. ¿Entonces en qué nivel particular de impureza estaba el problema aquí?
Podemos excluir el comer comida no-kosher. Por un lado, mientras la mayoría de las comidas impuras eran tipos de carne, mariscos, ciertos insectos también eran impuros. Aparte de los ingredientes, podría incurrirse en impureza también a través de la preparación de la comida. Por otra parte, no era carne no-kosher la que era problema en Roma;[36] toda la carne estaba fuera del menú. Los Débiles se limitaron a las verduras (v. 2), por lo menos en parte para evitar la carne del todo (v. 21). Esto está en contraste con 2 Mac. 6:18-22 (comp. 3 Mac. 3:4) donde el viejo Eleazar fue llevado por sus amigos a hacer una demostración de comer un poco de carne que él habría escondido en su cuerpo, fingiendo que era carne de cerdo para engañar a sus perseguidores.
Algunos judíos estrictos del Segundo Templo, no sólo se separaban de ciertos grupos de comida sino también de compañía de cenas gentiles.[37] De hecho, estos escrúpulos dividieron por lo menos dos veces la iglesia primitiva (Hechos 11:2-3, Gál. 2:11-14). Segal defiende que los Débiles de Roma estaban practicando una forma más suave de la separación de Cefas de la mesa gentil en Antioquía.[38] O los cristianos judíos pueden haber evitado la mesa gentil para evitar la impresión de participar en las orgías ebrias gentiles.[39] Hay varios problemas con esta perspectiva también. Primero, sería necesario defender que los Débiles no eran realmente vegetarianos, sino sólo evitaron la carne en ocasiones sociales; Minear de hecho pretende, inverosímilmente, que la descripción era una acusación hiperbólica de parte de sus antagonistas. Segundo, Pablo difícilmente habría instado a los Fuertes a ser tolerantes con una práctica que en sus propias palabras era “no actuar de forma consistente con la verdad del evangelio” (Gál. 2:14).
Además, podemos excluir banquetes idólatras y carne sacrificada a los ídolos. Sí, Pablo usa de hecho los grupos tradicionales de palabras: pueden usarse skandalon para tropezar en los enredos con los ídolos (Josué 23:13, Jueces 2:3, 8:27, Salmo 106:36, Os. 4:17 LXX, Jdt. 5:20, 12:2, Sab. 14:11, vea Apoc. 2:14), al igual que proskomma (Éxod. 23:33, 34:12). Por otro lado, aquí él nunca usa la palabra clave eidolothuta. También cuenta contra esta posición el hecho que los judíos de la Diáspora y cristianos por igual rechazaron esa práctica (Sib. Or. 4:24-30, Jos. As. 7:1, 8:5, 11:9, 12:5-6, Hechos 15:20, 29, 21:25, 1 Corintios 8-10). Tome como ejemplo la leyenda de José y Asenet que probablemente data del período del Segundo Templo. Es como una defensa de José que se casa con Asenet la egipcia, retratando su arrepentimiento y conversión a Yahweh. En 8:5 él se preocupa por besar a esta mujer que come “de la mesa [de los ídolos] el pan de estrangulación y bebe de su libación una taza de traición” (cap. 11:9, 16 [40]). Ella misma llega a orar en 12:5-6, “Mi boca está contaminada por los sacrificios de los ídolos y por las mesas de los dioses de los egipcios. He pecado, Señor, ante ti he pecado mucho en ignorancia, y he adorado a ídolos muertos y mudos.” Algunos cristianos libertinos permitieron o inclusive defendieron comer carne sacrificada a los ídolos (Apoc. 2:14, 20, vea Apoc. 9:20-21; Justin, Dial. 34-35, Ireneo Adv. haer. 1.6.3). Pero si éste fuera el problema en Roma, Pablo habría otorgado su aprobación a los que se abstuvieron, de acuerdo con el Decreto Apostólico y sus instrucciones en 1 Corintios 8-10. Estos abstemios no serían Débiles, sino obedientes.
Watson, Ziesler y otros[41] sugieren una variación en este tema. Concluyen que algunos judíos practicaron el comer “comida segura” a través de la abstinencia. Los judíos no podían confiar en el nivel de verdad de los anuncios comerciales cuando el carnicero gentil pretendía que la carne estaba libre de impureza. Evitaban del todo el contacto con la carne, en lugar de arriesgarse a la contaminación. Mientras esta perspectiva tiene bastante mérito, también debe recordarse que no sólo se ofrecían carne y vino a los ídolos, sino toda clase de comida. Como en Israel, también entre los paganos, se ofrecían las primicias del campo a los dioses. Esto deja abierta la pregunta del por qué se consideraba la carne como “común” e “impura” per se, pero las verduras como fuera de sospecha. ¿Y por qué ayudó Pablo a los Débiles como hizo en Corinto, trazando algunas pautas prácticas sobre cuándo hacer preguntas y cuándo encogerse de hombros sobre el riesgo de contaminación? ¿Y por qué no advierte a los gentiles contra el pecado muy real de compartir en las comidas idólatras?
Por nuestra parte, por consiguiente, sugeriremos una mayor afinación. Permítanos empezar concediendo que los judíos albergaron una sospecha general hacia los carniceros gentiles. Además, les faltaban carniceros judíos (kosher) al inicio del re-establecimiento judío en Roma. ¿Pero cuánto tiempo pudo haber durado eso? Barrett sugiere que dentro de poco tiempo “la posibilidad de encontrar tiendas de judíos – o incluso cristianos – observantes no parece demasiado remota. Es más, los abstemios parecen estar actuando según el principio: ‘Como verduras porque creo que es correcto hacerlo’, no ‘Comería la carne alegremente si sólo las tiendas judías me la vendieran’.”[42]
Por consiguiente, sugeriremos que el vegetarianismo puede haber tenido su inicio como una salida temporal; vino a adquirir una pátina religiosa que permaneció mucho después de que fuera genuinamente necesario por lógica. Es decir, los Débiles ampliaron el paraguas de impureza para abarcar una forma más simbólica de separación. Observaron un “ayuno parcial” continuado de la carne y vino de Roma.
f. El modelo del Héroe Concienzudo Hay varios textos que revelan una subtradición judía contemporánea de un Héroe Concienzudo. Ellos son judíos en exilio (pero no necesariamente “cortados de su comunidad”[43]), y viven por el momento en la capital gentil, representando a Yahweh en el mero centro de opresión. Aparte de mantenerse limpio del culto local, el héroe se niega a compartir de la carne y vino de los poderosos. Como Dunn dice de estos héroes, “Su éxito dependía en gran medida de su fidelidad en el área de las leyes dietéticas, su lealtad a Dios estaba expresada en su negativa a comer la comida de gentiles.”[44] De todos los Héroes Concienzudos, Daniel era el más prominente. Él y sus compañeros en la capital, la ciudad de Babilonia, escogieron ser obedientes a Dios cuando sus leyes chocaban con la voluntad imperial. Su primera prueba fue precisamente si compartirían el brosis y posis que se habían repartido para ellos (Dan. 1:10 LXX, con las mismas dos palabras en la tradición de Teodoción, Rom. 14:17, y Col. 2:16). Quizá se abstuvieron para evitar impureza ritual.[45] Quizá los exiliados asumieron (probablemente de manera equivocada) que las verduras no merecían la atención de ritual del palacio. Cualquiera que fuera la razón, arriesgaron sus vidas tomando sólo agua y verduras (1:12, 16; no laxana como en Rom. 14:2, sino un sinónimo). El texto también revela que Daniel no era un vegetariano de por vida ni abstemio. Décadas después (10:3), cumplió un ayuno parcial en que se abstuvo temporalmente de ungirse y de tomar “comida rica, carne o vino” (krea y oinos, exactamente como en Rom. 14:21). ¿Había Daniel aflojado en su dieta durante los años? ¿Había decidido que la comida pérsica era aceptable, mientras que la babilónica no lo había sido?
Lo que causó la ofensa pudo haber sido quizás una de las dos variables: tal vez era el elemento social, y ellos se ofendieron por tener una relación con la mesa del rey; o quizás estaba en la misma comida. Para el primero, Baldwin concluye que “la contaminación que él temía no era tanto ritual sino moral…”[46] Goldingay sugiere que, “Es difícil estar precisamente seguro de lo que se pensaba estaba contaminando la comida babilónica, y por eso puede ser porque era nada más exactamente conceptuado que era comida babilónica.”[47] Así, ellos se alejaron de las delicadezas de la mesa del rey y así del rey, o para evitar la dependencia de él o para trazar la línea en alguna parte como un resguardo contra la asimilación total.
Para la segunda opción, Segal expone que “Daniel no objeta comer en la mesa del rey, él objeta solamente comer carne y vino allí.”[48]
Realmente, no hay ninguna necesidad de demostrar que un elemento o el otro causó la ofensa. Daniel no objetó (10:3) la carne y el vino per se; ni rechazaba comer las verduras del palacio. Ninguna de las partes por sí sola, sino el conjunto, ofende: la combinación de comida rica, disfrutada a la mesa del rey, constituyó que se volviera “impuro.” Así, el cambio entre Daniel 1 y 10 parece girar alrededor de la relación del héroe con la mesa del rey, un factor que se menciona repetidamente en capítulo 1 (el vv. 5, 8, 10, 13, 15, 16) pero que está ausente en capítulo 10.
Al volver, los cristianos romanos se abstuvieron, tuvieran o no una razón clara, principalmente porque estaban emulando a Daniel y otros héroes antiguos; los imitaron exactamente porque estos héroes eran fieles, ya sea que los cristianos realmente entendieron su razón o no.
Aparte de Daniel, la literatura del período del Segundo Templo incluye material legendario sobre José, Esther, Tobit, y Judit, que todos se abstuvieron de la comida gentil en el centro de poder. En cautividad en la capital Asiria, Níneve, Tobit afirmó: “Después de que fui llevado cautivo a Asiria y vine como cautivo a Níneve, todos los de mi familia y mi pueblo comimos la comida [artos en su sentido más amplio, BAGD 2; por eso cibus en la Vulgata] de los gentiles, pero yo me abstenía de comer la comida de los gentiles.” (Tob. 1:10-11) aquí también, la naturaleza exacta de la impureza es dejada vaga.[49]
Judit evitó las delicadezas de la mesa gentil (Judt. 12:2, 19, usando opsopoiema en v. 2, quizás un neologismo). Para Judit ir a la tienda y comer la comida de Holofernes, el general principal y así el agente de Nabuconosor, rey de los “Asirios,” constituiría un skandalon (12:3). Así, además de hacer planes para asesinar a Holofernes después de su cena íntima para dos, ella hizo algún esfuerzo (10:5) para traer su propia comida y abstenerse de lo que le fue ofrecido. Al igual que Daniel y Tobit, no explica sus razones para actuar así. Moore sugiere que Judit no estaba segura que la comida sería kosher.[50] Sin embargo, aquí como en los otros textos, estaba un elemento de rechazo: su mesa simbolizaba el imperio, con su paganismo, fornicación (¡un peligro muy real mientras que Holofernes respiraba!), y su subyugación de los justos.
En la versión más larga, griega de Ester, ella recordó a Dios que en la capital Persia, Susa, “tu sirviente no ha comido a la mesa de Amán, y no ha honrado la fiesta del rey o bebido el vino de libaciones” (Agreg. Esth. 14:17). Aquí, entonces, está la posibilidad que su abstinencia era debida al vino que se derramaba a los ídolos. No obstante, es sólo un artículo en su lista, y ella sirve como ejemplo del retiro general de la mesa del rey y su ministro. Ester no era abstemia: cuando ella invitó al rey y a Amán para un “banquete” y “fiesta” en su casa, todos bebieron vino (Est. 7:2). Entonces, el anfitrión era el factor variable. Hasta ahora hemos estado especulando sobre lo que pudieron hacer judíos en Roma del primer siglo, basados en la literatura popular del período. Afortunadamente, también tenemos un ejemplo contemporáneo en Josefo que tuvo lugar sólo unos años después de la escritura de Romanos. Él fue a Roma en el año 63 d. C. para suplicar la liberación de ciertos sacerdotes a quienes conocía personalmente. Ellos fueron arrestados por Félix y habían sido enviados para recibir juicio ante César. Josefo quiso ayudarlos y sobre todo “porque yo estaba informado que ellos no eran negligentes de piedad hacia Dios, incluso bajo sus aflicciones, sino que se sostenían [es decir, en la capital] con higos y nueces.”[51] Noten la conexión: Josefo supo interpretar sus raciones simples como una confirmación de su piedad firme en la capital imperial pagana, y no da ninguna otra razón que su dieta. Los sacerdotes probablemente no eran vegetarianos normalmente, pero al igual que Daniel y Tobit, se hicieron vegetarianos de facto en la capital.
Como Thiede ha mostrado,[52] aún antes de la destrucción de Jerusalén en 70 d. C., Roma era apodado popularmente “Babilonia” (como en 1 Pedro 5:13) por su decadencia y exceso. Para los judíos esta estructura social era todavía más amarga. ¿No había el imperio traído a los judíos en cadenas a Roma bajo Pompeyo hace más de un siglo? ¿No los había expulsado Claudio (como Tiberio ante él) de sus casas en la capital? ¿No había prohibido Roma su culto público? Así los cristianos judíos en Roma habrían tenido antecedentes para retirarse, no de toda la comida, sino de las delicadezas de Roma. Abstinencia de su carne y vino podría ayudar a Israel a evitar la idolatría, pero también era un rechazo de la opresión de Babilonia, Níneve, el cuartel principal del general, Susa, y ahora Roma, la Nueva Babilonia. Como sus héroes, los cristianos judíos observaron un ayuno parcial o dieta sencilla como muestra de pesar y su rechazo del orden pagano. En las reuniones cristianas, los Débiles se ofendieron porque los cristianos gentiles no habían pensado en esto por su propia iniciativa…y no lo captaron cuando les fue explicado. La iglesia gentil, por su parte, infirió que los judíos eran condenatorios, que les faltaba fe en el nuevo pacto, y que podrían ser considerados incapaces para la comunión cristiana. Al final, nadie estaba ni aún sugiriendo que ellos comieran eidolothuta, y entonces ¿qué argumentos tenían los Débiles para juzgar su dieta? En ausencia de más ordenes divinas, si fueris Romae, Romano vivito more (“Si estás en Roma, vive como un romano”). Lo que Pablo quiso era que los Fuertes permitieran aún a vegetarianos espinosos compartir en su comunidad.

3. Implicaciones para el Reino de Dios
a. Comida, bebida, y el reino de Dios Si esto es así, ¿qué implicaciones hay para el reino en Rom. 14:17? Claro, el reino de Dios y la comida se encuentran a menudo juntos. La edad futura había sido asociada hace mucho tiempo con un banquete en la tradición judía y después en la tradición del evangelio (por ejemplo, Mat. 8:11-12, Lucas 14:15). Este símbolo podría tomar formas más grotescas: cuando se asociaba con glotonería y embriaguez escatológica, el quiliasmo se desacreditó dentro de unos siglos (pero vea la objeción similar del quiliasta Ireneo en Adv. haer. 5.33.3). Por otro lado, algunos judíos y cristianos entendieron que el reino sería de otro mundo. De Rab, quien vivió unos dos siglos después de Pablo (murió 247), se reportó en b Ber. 17a como quien dijo que “en el mundo futuro no hay ninguna comida ni bebida.” Además decía “ni propagación ni negocio ni celos ni odio ni competición, sino los justos están sentados con sus coronas en la cabeza festejando en el brillo de la presencia divina…” Rab estaba tratando de la continuidad ontológica de esta edad con la edad venidera (el problema detrás de Marcos 12:25 par.). Esta no era la preocupación de Pablo en Romanos 14.
b. La presencia del reino en Cristo Debido a que Pablo normalmente habla de un reino futuro, y porque esto correspondería mejor con una imagen “apocalíptica” de Pablo, algunos estudiosos niegan que él enseñara el funcionamiento presente del reino de Dios.[53] Pero claro que Pablo, como Jesús, lo usaba basilei/a tanto para un reino futuro y como para el gobierno presente de Dios. La interpretación más natural del tiempo presente en Rom. 14:17 (estin que está allí explícito, implícito en 1 Cor. 4:20) es que el reino está en algún sentido presente. El final no ha llegado, pero “algunas de las gracias del reino son realizadas.”[54] En esta época, entonces, las viejas regulaciones de comida ya no son válidas (Novaciano citaría en el tercer siglo Rom. 14:17 en un argumento similar en su Sobre las Carnes judías 5).
Según Rom. 14:9, Cristo resucitó de los muertos “para ser Señor así de los muertos como de los que viven,” es decir, ahora en esta época antes de la resurrección escatológica, cuando las categorías de “vivos y muertos” ya no serían válidas.[55] Como en 1 Cor. 15:24-28, Pablo aquí postula una conexión vital entre la resurrección de Cristo y su señorío: su misión entera se dirigió hacia el reino.
c. El reino de Dios como la decisión de Dios de actuar Para Pablo, como para Jesús, el reino era por encima de todo, la decisión soberana de Dios para actuar dentro de la historia. Como Morissette dice, el basileia significa el ejercicio de la prerrogativa real de Dios y la situación religiosa que le sigue a eso (“l’exercice d’une fonction royale de Dieu et la situacion religieuse qui s’ensuit”).[56] Pablo conservó esta prerrogativa divina por su doctrina del Espíritu por medio de quien Dios otorga sus dones a la iglesia, por ejemplo, “la justicia y paz y alegría en el Espíritu Santo.” Pablo había utilizado la mayoría de esta carta para mostrar que solamente Dios puede dar justicia. Así también, paz (Rom. 5:1, 15:13) y alegría (Rom. 15:13) son regalos divinos. La mayoría de los comentaristas concluyen que en pneumati agio (en el Espíritu Santo) pertenece con todos los tres sustantivos como efusiones del Espíritu.57
Del otro lado, algunos teólogos judíos pusieron la venida del reino parcialmente en manos humanas, a través de la eficacia de la santidad legal para invocar la intervención de Dios.[58] Lo que es más, en el período rabínico, “el yugo del reino” simbolizó la disposición humana de aceptar la ley de Dios y esa aceptación actualizó el reino en la tierra. Por líneas similares, Baumgarten expresa una interpretación eclesiológica, popular a veces durante la historia de la iglesia, que donde las virtudes de justicia, paz, y alegría prevalecen, el reino de Dios está presente.[59] Haufe cree de manera similar que el reino está presente ya sea en el sentido que sus valores se reflejan en la comunidad, o sea en un sentido simbólico (zeichenhafte).[60] G. Johnston y J. T. Ziesler implican lo mismo interpretando Rom. 14:17 como regula dei, la regla de Dios que correspondería entonces al “yugo del reino” rabínico.[61] Éstos notan que hay una conexión entre la ética y el reino y por eso infieren que el reino está presente conforme los cristianos lo hagan manifiesto por su conducta. Pero actuando así, invierten exactamente el orden de su venida en el pensamiento paulino.
d. El reino de Dios en Cristo hace la comida irrelevante Los Débiles no habían visto esta implicación de la regla de Cristo. Como Clemente de Alejandría (Paed. 2.1) y Tertuliano (En Ayunar 15), creyeron que tenían una clara razón del reino para su escrúpulo dietético. Ellos no habrían anticipado la declaración de Pablo que el reino de Dios no es sobre comer y beber pero sí es sobre la justicia. Según la Biblia eso era una contradicción entre términos. ¡Después de todo, mire a Daniel! Daniel es uno del pocos libros del Antiguo Testamento que usa lenguaje del reino: El reino de Dios es un reino eterno (Dan. 4:37c LXX). A final será dado a alguien como un hijo de hombre (Dan. 7:13-14), pero en esta época se manifiesta, entre otras maneras, en la dieta del creyente. El escrupuloso Tobit evitó la comida gentil por la misma razón, “porque su reino dura a lo largo de todos los siglos” (Tob. 13:2).
e. El Héroe Concienzudo y el reino de Dios en Pablo El libro de Daniel no tiene una influencia importante en la literatura paulina.62 No obstante, aquí en Romanos, con el converger de comer y beber, el reino de Dios, y “la contaminación” Pablo parece tener en mente idioma tradicional – si no específicamente de Daniel. No puede ser que Pablo no ha pensado hasta ahora usar “el reino” en una definición antitética (recuerde 1 Cor. 4:20).
Pero o él mismo deriva esta constelación particular de ideas de la tradición del Héroe Concienzudo, o quizás presta y modifica el idioma de los Débiles. ¿Pero qué hace a la teología de Pablo diferir? Él entiende que el reino ha irrumpido en la historia humana en Cristo. Por el Espíritu, el reino de Dios lleva a los gentiles ahora hacia la obediencia (bellamente ilustrado en Rom. 13:11-14); en el Espíritu Dios derrama el poder de su reino (1 Cor. 4:20). Así, Dios ha traído su reino en una forma que los antiguos héroes no podían haber experimentado. En términos del antiguo pacto, Daniel, por ejemplo, era fuerte y valioso cuando arriesgó su seguridad y su estado poderoso; en sus días, el reino de Dios podía medirse, inter alia, en términos de comer y beber. En el nuevo pacto, “nada es común en sí mismo”; de esto Pablo es “convencido en el Señor” (Rom. 14:14). Por consiguiente, un cristiano que cuidadosamente imita la conducta de Daniel está siguiendo un heroísmo anacrónico y es débil en la fe.
Según el judaísmo, solamente el reino escatológico eliminaría el conjunto de pecados que la idolatría trae consigo. Por ejemplo, en Tg. Zac. 14:9: “El Reino de Yahweh será revelado sobre todos los habitantes de la tierra; por ese tiempo se servirá a Yahweh hombro a hombro, en tanto que su nombre está reconocido en el mundo y no hay ningún Dios aparte de él.”
Sin embargo, Pablo ya ha tratado con la idolatría en su evangelio. Rom. 1:22-27 es drástico condenando la idolatría y su concomitante fornicación, incluyendo la fornicación homosexual. Según Romanos, es por el evangelio y por morir al pecado que aún los creyentes gentiles pueden poner al lado el conjunto de idolatría/ fornicación/ banquetes idólatras, todo sin tener que reproducir la conducta específica de un Daniel o una Judit.
Nuestro modelo también puede arrojar alguna luz sobre el problema que surgió en Romanos 13. El ejemplo tranquilo de Daniel se reinterpretó quizás como resistencia completa contra Babilonia.[63] Esto puede haber traído consigo resistencia pasiva en la forma de negarse a pagar los impuestos – o por lo menos hablando sobre hacerlo – y un rechazo de la autoridad del imperio. En contraste, Pablo recuerda a los Romanos que Dios está ahí como la autoridad detrás de cada poder humano. Esta verdad no está tan clara en ninguna parte como en Daniel, que parece poner la raíz de la enseñanza de Pablo en ese capítulo.[64]

Conclusión: Hemos sugerido que los cristianos judíos volvieron a Roma para encontrar que ninguna sinagoga funcionaba sino una red de iglesias caseras gentiles que eran pequeñas pero florecientes. Ellos fueron perturbados viendo a estos cristianos gentiles demasiado establecidos y acomodados en “Babilonia.” Crearon inquietud a través de su observancia del Sabbat. Tomando a Daniel y otros héroes como su modelo, fueron incluso más lejos y rechazaron toda carne y vino, al principio debido a lo poco confiable del mercado, pero también por la razón simbólica de separación de la fuente de poder gentil. También pueden haber retenido sus impuestos y su reconocimiento de Roma como el gobierno justo. La mayoría gentil en la iglesia los veía con sospecha. Los Débiles no sólo hablaban mal de su libertad cristiana para comer carne y beber vino en Roma; su incapacidad de reordenar sus prioridades en el nuevo pacto presagió una falta de fe. Hasta ese momento, Pablo estaba de acuerdo con los Fuertes, y pensaba que los Débiles debieran haber sabido mejor. Pero no compartió con el liderazgo de la iglesia su repugnancia o incluso la hostilidad activa hacia las personas por quienes Cristo murió. Tomando su señal de la tradición del Héroe Concienzudo, Pablo recordó a todos los cristianos que Cristo está reinando ahora. Aquellos que reconocen su señorío, harían mejor en manifestar las calidades de ese reino en el poder del Espíritu. La libertad en el área de asuntos de comida está bien, pero son más pertinentes la verdadera justicia, fe, paz, alegría, y hermandad cristiana, actitudes que asegurarían a los Débiles un lugar en la mesa.

NOTAS FINALES
1 E. Käsemann, Commentary on Romans (trad. y ed. por G. W. Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 377; J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik: Die Auslegung apokalyptischer Überlieferungen in den echten Paulusbriefen (WMANT: 44; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1975) 89-91; G. Haufe, “Reich Gottes bei Paulus und in der Jesustradition,” NTS 31 (1985) 467-72. La recensión más larga de Ignacio Ef. 15 contiene una aplicación temprana de 1 Cor. 4:20. Levanta todo un conjunto de asuntos para notar esto, pero Rom. 14:17 tiene alguna semejanza al Sermón del Monte en Mateo (como nota W. Sanday y A. C. Headlam, The Epistle to the Romans [ICC; 5. ed.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1902] 381). Jesús bendice allí a “los pacificadores” (eirenepoioi , 5:9), aquellos que tienen hambre y sed para el dikaiosune (5:6, 10), y los que se regocijan (chairo) sufriendo (5:12). En Rom. 14:17, Pablo caracteriza el basileia con dikaiosune kai eirene kai chara en pneumati agio|. Las similitudes verbales con Mat. 5:1-12 posiblemente podrían indicar que Pablo estaba familiarizado con esa tradición y que la modificó para el beneficio de los Romanos. El uso de dioko como persecución en Mat. 5:11-12 se vuelve la advertencia de Pablo a “buscar” paz en Rom. 14:19. Incluso se ha sugerido que la razón que Pablo usa basileia de esta manera es que está adaptando el término de la tradición dominical, aunque esta teoría no explica el paralelo en 1 Cor. 4:20. Es más probable que Pablo está adaptando el idioma tradicional general en lugar de un refrán dominical específico.
2 J. D. G. Dunn, Romans (WBC: 38; 2 vols.; Dallas: Word, 1988) 2:823.
3 Haufe, “Reich Gottes,” 469.
4 J. Murray, The Epistle to the Romans (NICNT; 2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1959) 2:193.
5 T. Schreiner, Romans (BECNT: 6; Grand Rapids: Baker, 1998) 740.
6 Contra Crysostomo, Ad Romanos 25. También vea J. P. Sampley, “The Weak and the Strong: Paul´s careful and crafty strategy in Romans 14:1 –15:13,” en L. M. White y O. L. Yarbrough (eds.), The Social World of the First Christians: Essays in honor of Wayne À. Meeks (Minneapolis: Fortress, 1995) 42-43, quien defiende que los Fuertes y Débiles no eran partidos fijos.
7 P. Stuhlmacher, Paul´s Letter to the Romans (trad. por S. J. Hafemann; Louisville: Westminster/John Knox, 1994) 228.
8 F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociological Approach (SNTSMS: 56; Cambridge: Cambridge University Press, 1986) 96.
9 E. g., Dunn, Romans, 2:798; J. T. Ziesler, Paul´s Letter to the Romans (Londres: SCM, 1989) 327; Käsemann, Romans, 366-67.
10 Sanday y Headlam, Romans, 384; A. Schlatter, Romans: The Righteousness of God (trad. por S. S. Schatzmann; Peabody: Hendrickson, 1995) 250; o ambos niveles, así Schreiner, Romans, 716.
11 S. Bénétrau, L´építre aux Romains (CEB: 19; 2 vols.; Vaux-sur-Seine: Edifac, 1997) 2:209.
12 Como Watson, Paul, Judaísm and the Gentiles, 97.
13 Stuhlmacher, Romans, 219; C. K. Barrett, The Epistle to the Romans (BNTC: 6; ed. rev.; Peabody: Hendrickson, 1991) 237; contra P. J. Achtemeier, Romans (IBC; Atlanta: John Knox, 1998) 215.
14 Ziesler, Romans, 326.
15 R. J. Karris, “Romans 14:1-15:13 and the Occasion of Romans,” en K. P. Donfried (ed.), The Romans Debate (ed. rev.; Peabody: Hendrickson, 1991); Sanday y Headlam, Romans, 385; W. A. Meeks, “Judgment and the Brother: Romans 14:1-15:13,” en G. Hawthorne (ed.), Tradition and Interpretation in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).
16 J. Jervell, “The Letter to Jerusalem” (La carta a Jerusalén) en K. P. Donfried (ed.), The Romans Debate (ed rev.; Peabody: Hendrickson, 1991).
17 Barrett, Romans, 237; cf. D. Moo, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 827 n. 1.
18 Barrett, Romans, 238-39; Watson, Paul, Judaism and the Gentiles, 96; C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans (ICC; 2 vols.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1975, 1977) 2:696.
19 Barrett, Romans, 236 [su énfasis].
20 Consulte Moo, Romans, 828-29; el M.Reasoner, The Strong and the Weak: Romans 14.1-15.13 in Context (SNTSMS: 103; Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 1-23.
21 Moo, Romans, 831.
22 Dunn, Romans, 2:800.
23 Hechos 18:2 – “Allí encontró a un judío llamado Aquila, un nativo del Ponto que había venido recientemente de Italia con su esposa Priscila porque Claudio había ordenado que todos los judíos dejaran Roma.” Orosius, Hist. el adv. pag. 7, 6, 15 (CSEL 5, 451) – “Anno eiusdem nono expulsos per Claudium Urbe Judaeos Josephus refert.” Suetonio, Vita Claudii 25.4 – “Judaeos assidue tumultuantes impulsore Chresto Roma expulit.”
24 Schreiner, Romans, 707.
25 W. Wiefel, “The Jewish Community in Ancient Rome and the Origins of Jewish Christianity” (“La Comunidad judía en Roma Antigua y los Orígenes de Cristiandad judía,”) en K. P. Donfried (ed.), The Romans Debate (ed. rev.; Peabody: Hendrickson, 1991) 93. J. C. Walters, “Romans, Jews and Christians: The impact of the Romans on Jewish/Christian relations in first-Century Rome,” (“Romans, judíos, y Christians: El impacto de los Romanos en las relaciones de Jewish/Christian en primer-siglo Roma,”) en K. P. Donfried y P. Richardson (eds.), Judaism and Christianity in First-Century Rome (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 177 n. 11, está de acuerdo que, según Hechos 18:2, se ordenó “todos” los judíos que salieran, pero defiende que es “improbable que todos lo hicieran” y de hecho partieron.
26 Así Hechos 28:17-29, aunque C. K. Barrett, The Acts of the Apostles (ICC; 2 vols.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1998) 2:1241-42, encuentra esto improbable.
27 Vea sobre todo R. Brändle y E. W. Stegemann, “The formation of the first ‘Christian Congregations’ in Rome in the Context of the Jewish Congregations” (“La Formación de las Primeras ‘Congregaciones cristianas ‘ en Roma en el Contexto de las Congregaciones judías,”) en K. P. Donfried y P. Richardson (eds.), Judaism and Christianity in First-Century Rome (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 117-18.
28 Watson, Paul, Judaism and the Gentiles, 93. L. V. Rutgers, “Roman Policy toward the Jews: Expulsions form the city of Rome during the first century C.E.” (“La política romana hacia los judíos: Expulsiones de la ciudad de Roma durante el primer siglo C. E.,”) en K. P. Donfried y P. Richardson (eds.), Judaism and Christianity in First-century Rome (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 105, defiende, algo inverosímilmente, que según el registro de Dio, Claudio “suprimió todas las recolecciones, sea de judíos o de no-judíos, porque él consideró tales recolecciones una fuente potencial de turba.”
29 Wiefel, “Jewish Community,” 93-94.
30 Como sugiere A. J. M. Wedderburn, The Reasons for Romans (ed. por J. Riches; Edimburgo: T. & T. Clark, 1988) 61.
31 Vea Reasoner, The Strong and the Weak.
32 Sanday y Headlam, Romans, 384; vea N. D. Kloosterman, Scandalum infirmorum et communio sanctorum: The Relation between Christian Liberty and Neighbour Love in the Church (La Relación entre Libertad cristiana y Amor al Prójimo en la Iglesia) (Holland, Alberta: Inheritence, 1991).
33 Dunn, Romans, 2:801.
34 Como pretende A. F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale University Press, 1990), 233.
35 Wedderburn, The Reasons for Romans, 33-34. Estos dos ejemplos son de Philo, Sobre la Vida Contemplativa, §73-74; Eusebio, Hist. ecl. 2.23.5.
36 Como Schreiner, Romans, 730, parece estar implicando.
37 Vea Dunn, Romans, 2:800-801; Watson, Paul, Judaism and the Gentiles, 94-95; cf. Jub. 22:16.
38 Segal, Paul the Convert, 233.
39 P. S. Minear, The Obedience of Faith: The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans (La Obediencia de Fe: Los Propósitos de Pablo en la Epístola a los Romanos) (SBT 2/19; Londres: SCM, 1971) 10.
40 La traducción de José y Asenet es de J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; Garden City, NY,: Doubleday, 1983, 1985) 2: 211-12, 221.
41 Watson, Paul, Judaism and the Gentiles, 95-96; Ziesler, Romans, 325; Dunn, Romans, 2:801; Schreiner, Romans, 709.
42 Barrett, Romans, 237; cf. Wedderburn, Reasons for Romans, 34.
43 Como Watson, Paul, Judaism and the Gentiles, 95.
44 Dunn, Romans, 2:800.
45 J. J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993) 141-43; L. Francis y A. A. DiLella, Daniel (AB: 23; Garden City: Doubleday, 1978) 133, aunque ofrezcan una segunda explicación (131), que el ascetismo era un preludio para contactar con Dios.
46 J. Baldwin, Daniel (TOTC; Downers Grove, IL,: Intervarsity Press, 1978) 83.
47 J. E. Goldingay, Daniel (WBC: 30; Dallas: Word, 1989), 25.
48 Segal, Paul the Convert, 233.
49 C. A. Moore, Tobit (AB: 40A; Garden City, NY: Doubleday, 1996), 115.
50 C. A. Moore, Judit (AB: 40B; Nueva York: Doubleday, 1985), 218.
51 Josefo, Vida 14 (Whiston); contrasta 2 Mac. 5:27, donde Judas Macabeo se mantiene con hierbas silvestres, por motivaciones que no se aclaran; y el vegetarianismo en Mart. Isa. 2.8-11 que es una señal de privación más que para evitar la impureza; contra M. Hengel, Judaism and Helenism: Studies in their encounter in Palestine during the early Hellenistic Period (trad. por J. Bowden; 2 vols.; Filadelfia: Fortress, 1974) 1:96, 178, quien toma estos tres textos juntos.
52 C. P. Thiede, “Babylon, der andere Ort: Anmerkungen zu 1 Petr 5,13 und Apg 12,17,” Bib 67 (1986) 532-38.
53 Por ejemplo, Kümmel que difiere del punto de vista de Lietzmann (“reino presente”) en H. Lietzmann y W. G. Kümmel, An die Korinther 1-2 (HNT: 9; 4. ed.; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1949), 22.
54 Así F. Leenhardt, The Epistle to the Romans; A Commentary (trad. por H. Knight; Londres: Lutterworth, 1961) 354-55; también vea H. Schlier, Der Römerbrief (HTKNT: 6; Friburgo, Basilea, Wien: Herder, 1977) 415-16; H. W. Schmidt, Der Brief des Paulus an die Römer (THKNT: 6; 3a ed.; Berlín: Evangelische Verlagsanstalt, 1972) 233; Käsemann, Romans, 377; Cranfield, Romans, 2:717-18; Dunn, Romans, 2:822; K. P. Donfried, “The Kingdom of God in Paul (“El Reino de Dios en Paul,”) en W. Willis (ed.), The kingdom of God in 20th Century Interpretation (El Reino de Dios en la Interpretación del siglo 20) (Peabody: Hendrickson, 1987) 178.
55 Así U. Wilckens, Der Brief an die Römer (EKKNT: 6; 3 vols.; Zürich: Benziger, 1982) 3:84; contra Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 83-85.
56 R. Morissette, “‘La chair et la sang ne peuvent hériter du règne de Dieu’ (1 Cor., xv, 50),” ScEs 26 (1974) 39-67.
57 Cranfield, Romans, 2:718, siendo una excepción.
58 Vea O. Cullmann, “Wann kommt das Reich Gottes? Zur Enderwartung der christlichen Schriften des zweiten Jahrhunderts (1938),” en Oscar Cullmann: Vorträge und Aufsätze, 1925-1962 (ed. por K. Fröhlich; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1966).
59 “Da, wo Gerechtigkeit, Friede und Freude (im heiligen Geist) herrschen, ist Gottes Herrschaft präsent.” (Allí, donde reinan la justicia, paz y gozo (en el Espíritu Santo), está presente el reino de Dios) Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 91.
60 Haufe, “Reich Gottes,” 469-70.
61 G. Johnston, “Kingdom of God Sayings in Paul´s Letters” (Refranes del Reino de Dios en las cartas de Pablo) en P. Richardson y J. C. Hurd (eds.), Essays in Honor of Francis Wright Beare (Ontario: Wilfred Laurier University Press, 1984) 153; Ziesler, Romans, 333.
62 Se nota la posible influencia de Dan. 2:8, kairon exagorazein, en Col 4:5 y Ef. 5:16. Puede haber también, en 1 Cor. 2:10, 14:25 un eco de la enseñanza de Daniel (2:22, 47) sobre el conocimiento divino del corazón humano, y la incapacidad humana de sondar los propósitos de Dios. La referencia en 2 Tes. 2:4 al rey que se exalta viene de Dan. 11:36, probablemente mediado a través de la tradición dominical. Las “estrellas” de Dan. 12:3 probablemente forman la base para Fil. 2:15. Puede haber referencias al horno ardiente en 1 Cor. 13:3 (dependiendo de los manuscritos) y al foso de leones en 2 Tim. 4:17.
63 Aunque note Wedderburn, Reasons for Romans, 62, quien señala que había también una protesta popular contra impuestos que se dispararon en el 58.
64 Dunn, Romans, 2:770.